陶琳 | 杂居村落中的族群关系研究：以漾濞县抱荷岭行政村为例

陶琳

大理大学研究员，博士，硕士生导师。主要研究领域为边疆安全、民族团结进步。主持国家社科基金项目“西南边境地区国外穆斯林流动研究”，发表论文20余篇，出版3部个人专著。

摘要：大理漾濞县抱荷岭行政村的11个村小组中，有原住民彝族聂苏支，也有后移民过来的诺苏支。移民使两个族群居住空间接近，以原生情感为基础建立起的群体之上正在形成以空间地域为联系，以行政村为形式的超群体团结。由于是整体性搬迁，共存的两个群体依然保持着清晰的群体边界，当空间的共享造成群际互动加强的同时，两族群在“我与非我”的区别中，不断强化着族内凝聚力，以及对“非我”的排斥力，群体差异凸显，族际关系又呈现出反方向发展趋势。

关键词：杂居村 和谐共居

引言

杂居村落中的族群关系研究，主要涉及两个方面的问题，一个是族群的生成和边界维持问题，就这一问题，学者们主要给出了两种观点，一是原生论，认为造成族群最主要的内涵来自天赋或根基性的情感联系，主张在族群所具有的共同世系或起源的信念中区分族界的标志，强调历史及心理因素对民族认同形成所起的作用；另一种是工具论，又称情景论，认为族群认同是为了政治、经济目的改变、建构甚至操纵而形成，一些学者也研究如何利用特定的环境来达到理性的民族认同意识。也有学者进行了将两个理论融合地尝试，提出“相反理论方法”，相反理论是一种具有辩证性的理论视角，是“我与非我”的辩证认识过程。斯派塞认为“认同系统对其环境的反应使认同得以持续”，之后斯科特增加了“原生情感”这一维度，提出“被民族团体认识到的相反化因素（其包括经济、政治、社会、宗教因素以及几者的融合）越多，人们被唤起的历史意义上的独特性（原生情感）越强烈，因此团结感越强，或者越更强烈地向民族认同感上靠拢”。这一理论发展了两个观点，一是认同的发展与原生和场景两因素都有关联，二是“他者”在“我群意识”客体化中起作用。另一方面问题是关于族际关系及其走向的研究。20世纪70年代前，按其基本取向，可以梳理出同化论和多元文化论两大流派。同化论，强调人们中的共性而非差异性。“单项”的同化主义认为不管你是什么文化背景，当你到一个区域内，需改变自己的生活方式，接受占主导地位的社会文化；“相互融合型”的同化论亦可称为熔炉观念，也要求移民忘却自己的文化，但它更强调形成一种共同的相互融合的文化。多元文化论，促成文化多元论发展的主要人物是哈里斯·卡伦（Horace Kallen）。卡伦是移民美国的犹太人，他以自身经历提出“民主并非要消灭差异，而要改善和保留差异”的主张。杜波伊斯（W. E. B. DuBois）也反对同化主张，他认为这样将导致许多个体去轻蔑自己的族群起源与传统。20世纪70年代后，随着全球化和人口流动的加强，大范围移民现象出现，移民与移入地居民的族群关系呈现出不断变化与发展的趋势，一些学者开始重新审视过去有关族群关系静止、稳定和单向度发展的观点，产生了以巴斯（Fredrick Barth）和汉斯（Hans Vermeulen）等为代表的建构论观点，他们认为族群关系是在互动过程中建立起来的，族群间的密切交往与共生互补促成了民族差异的保持，这一观点相较于之前研究有两个突破点，一是族群关系是不断建构的过程，二是共生与差异同时共存。

本文的调查点是个由移民形成的多族群杂居村，村中居住有原住民聂苏人和后整体移民进入的族群诺苏支，移民使多文化群体得以共存于同一地理空间，“共居一地”与“多元文化碰撞”成为此类村落区域中不可忽视的矛盾命题。事实上，空间的共享，族群的交往，文化的碰撞对民族社会生活影响深远，族际交往空间的建立为群际团结建构了场域和形成族际互补依赖的关系，以行政村为基础的超群体认同正在被工具性地调集，与此同时，交往中的碰撞也促发了“我与非我”的辩证认识过程，族内被唤起的原生性情感，以及族群间由文化差异产生的不理解和相互排斥，使族际关系往相反方向发展，也就是说，“异化”与“同一”看似矛盾的两个向度在各自的轨道上发展，又彼此影响、交织，形成“多文化和谐共居”的态势。

一、场景搭建与“行政村”共同体的形成

（一）族群来源与共居环境介绍

文章所调查的抱荷岭村民委员会是个由族群传统居住空间移动所形成的多族群杂居村，它位于云南省大理州漾濞县漾江镇的西北部，隶属于漾江镇，有11个村民小组，其中10个村民小组为彝族的罗武人，1个小组为彝族的另一支系——由中甸自发移民到此地的诺苏支。

罗武人，彝族支系“聂苏支”后裔，自称“聂苏颇”，他称“罗武”族，罗武人于明代从楚雄武定地区迁入，属当地的土著。罗武人居住的村落地处山区，四面环山。长期定居生活与山地耕作，使这个群体很好地适应了这里的地理环境和气候环境，并发展了与此相适应的山地农耕文化。罗武人所属的10个村小组较集中地分布于山脊上，每个村小组一般只有一个姓氏，村内家户彼此间有紧密的亲缘联系。村小组内的村民喜欢聚居居住，一户与一户房屋紧挨聚拢，只有几户村民围绕着这一区域成散状分布。房屋的样式多是两层的老式砖木结构房，建盖房屋的师傅多会从擅长建盖此类房屋的白族工匠中聘请。抱荷岭村委会所在地有直通漾江镇的公路，在国家政府的扶贫下村庄内也铺了水泥路。

“诺苏支”，他称“白彝”，其他民族习惯上称他们为“后山彝族”“雀山彝族”或“阿老友”。据调查，诺苏支原先居住在四川大凉山地区，后因逃避黑彝的统治逃到中甸地区。1969年和1974年间，其中的陆、胡两姓先后到雀山游牧，1983年实行了生产责任制后才正式定居下来。诺苏人居住的村小组名为“雀山”，雀山小组与其他罗武人的村庄保持有一定的距离，建立于山顶平地上，村庄内家户与家户之间保持有一定距离。诺苏人的房屋多是木楞房，房屋式样简单，现在在当地政府的扶持之下，诺苏人建盖了新房，房屋样式依然简单，多是单层平房，房屋内陈设同样简单，只是房屋的外墙统一刷成了白色。目前，雀山小组也铺通了直通村委会的路，但道路崎岖。迁入大理之后，诺苏支逐渐改变传统的游牧生产方式，当向周边群体学习后，逐步适应了山地农耕生产方式。

大理历史上，白族和汉族长期占据着坝子的土地，而喜欢在山地居住的聂苏支则在漾濞漾江以东的横断山中生活，这片空间远离坝子，远离其他群体的干扰，而且这片山地绵延相连，聂苏成员依靠父系血缘、亲缘关系取得和强化族内联系，形成平静和缺少纷争的呈块状分布的山地生活空间。之后“诺苏支”对聂苏的传统生活空间穿透性迁入，形成同一空间中的多族群共居状态，族际交往突破传统交往方式，出现了新的族际交往关系，建立于空间之上的超群体团结正在形成。

（二）共享空间上超群体的形成

当诺苏支人口跨空间移动后，历史上分居于不同区域的两个群体汇聚于同一片区域之中，并在现代国家统一管理之下，被合并为一个行政村。重新整合了的行政村，对外，大山阻隔，交通不便；对内，交往频繁，逐渐形成基于共同行政单元之上的半熟人社会。共居一地的两个支系彼此间的交往除了延续传统族外扩大交往方式外，在新的时代背景下，还出现了诸如市场、行政村、学校教育等共享生活场景，基于同一生活场景之上的族际互动，逐渐形成国家管理下的地缘组织共同体，共同地域组织之上的多群体共享共同立场、利益意识，并不断完成制度创建和文化的建构。

传统上，为扩大族际交往，大理地区广泛存在进行关系搭建的“打老友”习俗，它指有良好关系的父母们为他们的孩子或是志气相投的成人相互间定下的朋友关系，这样的关系结成首要考虑的因素是脾气性格相投，对族属身份并无要求。抱荷岭村医赵丽华说，因为工作关系我认识了雀山陆英，后来相处中，我们两家关系更好了，我们的孩子出生日子差不多，我们两家就为孩子定了老友，定下阿老友后的三年里，我们每年火把节都需要去他家过节。打老友的双方需要有特定的仪式确定双方的关系，但现在打老友已无严格限定，打老友的双方既无专门仪式举行以确定老友关系，也不需日后常常联系，有时，只见了一面的人，彝族也会热情地称呼他为“阿老友”，打老友已成为彝族结交朋友和外人打交道越来越平常而又重要的形式。抱荷岭村聂苏人李常贵说，诺苏人喜欢逛街，在集市上，他们很热情，见到人就喊“阿老友”，我和他们（诺苏人）就这样交上朋友的，每年火把节我的这些“老友”都会邀请我到他们家。

认干亲家指在合过属相后将第一个到新生儿家的外来人认作孩子的干爹或干妈的习俗。干亲家确认的三年里，每年需要干孩子必须到干亲家去，见面时孩子的干父母会为孩子准备一套衣服，第三年会给一套碗筷。现在，认干亲的习俗依然保留，彝族人认为，有了干爹干妈的孩子晚上不会哭，也容易长大，所以，常有往来的两个群体互相也就多了接干亲家的机会，他们也在这种联系下多了交往与认识。

族际交往关系搭靠传统习俗发展了成员的跨族际交往关系，但这种关系的搭建是零星的和个人间的行为，它并不能上升到集体行动，超越群体的团结更无法由此而形成。真正使群体跨越群体边界大范围地互动，并形成相互依赖关系的推动者是现代民族国家，只有现代国家才能最大限度地调集和工具性地利用大量资源并使其跨群体整合。此外，现代民族国家也需要通过国家政策制造一个跨越各族群边界、统一的民族文化。民族国家的模型表示其居民由一个民族组成，通过同一祖先、同一预言和许多分享的文化统一在一起。假如一个国家缺乏这样的一个统一性，那么它一般趋向于制造一个统一性。通过建立一个国家性的统一的基础教育、行政组织和市场是最有效的方法。这些场景的确立一起到规范化、统一化的作用，二促进交往与互动，取消民族区别与隔阂。

因此，伴随着现代化进程的加快，地处偏远农村的抱荷岭也出现了统一规范管理、促进族际交往且具有时代意义的共享场景。共享场景一，行政村。为了便于国家管理，中国在乡镇政府以下建立了最基层的农村行政单元——行政村，它由若干个自然村组成。1983年实行生产责任制之后，国家规定罗武人和诺苏支两个族群的11个自然村共属于同一个行政村，并建立村委会组织，进行村民自主管理。村委的组成和行政事务的管理，成为促成两个群体交往的重要渠道。每届村民选举时，为争取更多选票，参选的村民会积极地穿梭于各家各户之间。村委选举中，无论哪个群体，他们都在国家法律法规框架下无群体差别的平等参与竞争，选民投票时首选考虑因素是参选人选的人品和能力，群体身份很少被考虑，所以抱荷岭村主任并未因罗武人人口多而出现村主任一直由罗武人担任的情况。1998年，人口占少数的诺苏人村民陆某也被选举为抱荷岭村主任。同一行政关系中间的两个支系逐渐形成相互尊重和接纳的意识，并且在村民自治中也尽力地实践这种理念。在行政交往协调处理时，特别当面对共同的竞争对手时，如抱荷岭村委向上级政府要“政策”、要“扶贫款”时，两个支系的成员都会将行政村当作一个整体，不分你我，积极地为村里争取支持和发展机会。在与外竞争的同时，抱荷岭的村民也常聚集在一起讨论和参与村子的发展建设，在国家政策法令宣传、卫生防疫、民间纠纷调解等过程中，两个群体会无差别地去共同面对和平等对待，此过程中，群体间的交流频繁往来，人们在交流中认识、了解，达成共识，形成新的跨越群体文化差别的超群体。因此，现在当抱荷岭外的群体在对他们进行区分和定义时，常将两个群体共同定义为一个整体，如一次路过漾江镇时，有人和笔者搭话问“去哪儿”，笔者回答“抱荷岭”，他们就指了指旁边一桌在吃饭的人，他们之中有诺苏人也有聂苏人，说“他们都是抱荷岭的”。当笔者看向这些吃着饭的村民，他们就点点头，说“是，我们是抱荷岭的。”两个支系因生活在同一空间中而相互吸引并共同抵御外来竞争，进而产生了对行政村——抱荷岭村民委员会的共同认同，无论是罗武人还是诺苏支都共享着村落的行政权，也都肯定着自己对抱荷岭村民委员会的归属，新的行政村落所召集起的集体认同在被建构。

共享场景二，市场。分工细化、剩余产品增多和商品经济的发展推动市场的出现与发展，也使共享同一地理空间的群体形成一个就近的、以供商品流通的市场，市场的交换关系为群体间的相互交流提供了平台，也为他们互生好感，形成统一认同创造条件。周二赶集日的双涧街是罗武人和诺苏支所共同拥有的交易集市。集市场域中的交换主要是为了满足自己基本生活所需之外，将少量或较多的剩余产品进行物品之间的交换，如罗武人经常用玉米换取诺苏支的猪，也会购买他们的苹果、洋芋和药材等，而诺苏支则常常向罗武人购买李子和柿子等。除了集市场域中的交换外，两个族群也存在其他市场交换关系。抱荷岭村盛产蕨菜、药材和核桃，罗武人有几户人家专门加工和收购这些农产品，当生意规模扩大，人手不够时，他们会雇佣劳动力，有时也会从诺苏支中雇佣，劳动力的市场关系在两个族群内结成。文章以抱荷岭村双涧小组的李家来说明此类关系。老李早年做过木材和药材生意，积攒了经验和本钱，现从事蕨菜收集和加工生意。老李的老伴李老太，在双涧街集市开小食馆。老李家育有三女，老大、老二，大学毕业后，通过事业单位招聘考试留在了县城工作，小女儿初中之后就辍学了，现在她与抱荷岭村小组的赵姓男子结婚。婚后，赵姓男子作为李家的上门女婿，主要负责漾江镇上蕨菜的销售工作。随着生意规模的扩大，在家庭劳动力缺乏的情况下，李家从雀山小组请了诺苏人打短工，工资一日一结，包两顿饭。工作和吃饭闲聊间，来自两个群体的村民交往密切，关系网也通过他们向各自的群体延伸。老李说，我前几年做药材生意，经常到雀山，那里人很好客，吃饭都在他们家吃，雀山还是有我几个要好的阿老表的，他们雀山的（诺苏支）后面也做生意，有时出去外面不认识人还得找我呢。李老太也说，我和他们（诺苏支）认识，是因为他们赶街的时候就会到我这里吃饭，他们的牛啊、羊的也卖给我，一来二去就认识了。多种市场关系的存在使他们在这样一个地域社会的构成中可以进行多方面的交易与交往，并在满足自己交换需要的同时建立起相互间的信任和彼此认可的经济制度安排。为保证商品交换的顺利进行，语言上存在很大差别的两个支系相互学习，从最初的互不通语言逐渐过渡到诺苏支可以用罗武话和罗武人交流，这样的交流加深了相互之间的信任。调查中，很多雀山村民表示他们会讲罗武话，学习它的原因是，“罗武人多，做生意啊什么的方便”。此外，在市场交换中，特别是物物交换的过程中，两个支系在交换的过程中产生了相互的信任，对彼此的信任肯定，使他们之间的隔阂被取消。族群间因共同的市场而形成共同的认同和彼此的肯定，为和谐共处打下基础。最后，经济上的相互需要、互为补充，也使两个族群间在交换物质的流程中发生密切联系和相互依赖的关系。诺苏人有药材、蕨菜、猪等农产品时，会先想着卖给做贸易生意的聂苏人，而聂苏人要把东西运到外面，也会先联系从事这个行业的诺苏人，在路上碰到，他们也会免费顺带帮忙带人带货。当笔者问聂苏人“为什么做生意喜欢先考虑他们（诺苏人）呢?”他们说：“� ��为他们熟悉这个行业，做得到，而且一个村子的人，可以信任，外面的人骗子多，容易拿了钱就跑了。”合作关系在心理信赖的基础上达成。

共享场景三，学校教育。抱荷岭行政村的学校设在了原双涧乡政府所在地，罗武孩子在这里上学，诺苏支居住的雀山小组也有一所小学，当雀山小组的孩子读三年级时，会转到双涧小学读书；初中时，抱荷岭村所有的适龄儿童又会到漾江镇中学读书。在国家对教育资源整合的要求下，合并了的学校资源和学生，使两个群体的孩子在共享的学校校园里有了消弭族群差别的交往环境和交往机会。调查中，对一个22岁的诺苏青年陆雁红进行访谈，问：你和罗武人认识么？答：认识。问：是什么个机会让你认识他们的。他答道，我们小时候在一起读书，那时就处成朋友了。从这段访谈可看出，学校为学生提供了无族群区别的交往平台，这个平台的使他们之间在交往互动中多了互帮互助和信任好感，这为他们日后的联系提供了桥梁。同时，现代公民教育内容同一化、普遍化的发展要求使同属一个国家的两个群体共享着同一的国家认同和公民身份认知。最后，老师在他们社会化过程中的也起到导向作用，老师掌握着课堂教学的话语权，他们可以通过在教室里强制执行他的观点来控制交往过程。教师通过备课，对法定文化进行重构和再解释，传递给学生的其实是“师定课程”。所以，学校教育既是符号交流的场所，是两个群体交流信息，感情沟通的平台，也是实现社会控制，达成民族文化统一化的途径。

现在，有着游牧传统的诺苏支逐渐适应和其他群体的相处，开始将适于搬迁生活的垛木房改为砖瓦房，政府也对新建房户给予每家一万元的补偿，这更促使诺苏人长期定居于此。罗武人和诺苏支两族群的“共居一地”关系被认可，并被置于国家或社会新的历史框架下进行族际交往共享场景的搭建。这些场景的搭建是消除族际刻板印象，将多群体放置于一个平等位置的策略性方法。场景中，国家为族群间关系的建立和互动行为的发展进行的引导和规范性规则正在建立和发挥作用。在各民族平等团结、发展进步和共同繁荣的国家政策体系中，抱荷岭两族群建立了平等、和谐的市场、学校和行政场所，同时，这些场所的建立在两个群体成员遵守国家统一的法律法规，接受社会化过程上也发挥着积极的社会控制作用。在场所中的互动和规范管理之下，各群体成员的行为得以规范化和同一化，并且在这个相互参照的共享场域中，协调互动、遵守规范、相互吸引，在以村委会为载体的领导精英的积极作用下，群际之间敌意逐渐消解，超越群体边界的积极联系出现，以行政村为空间地域为单位的超群体作为一个团结稳定的实体正在形成和存在。

二、原生情感调集与族群边界的维持

（一）历史记忆强化与“我群意识”的凝聚

移民带来的空间转换，使历史上分居两地的两个族群共居同一空间，也使原住民罗武人与外来移民诺苏支两个族群在现代民族国家建构下整合成一个农村行政单元，行政村内群体往来互动，超群体认同正在形成。与此同时，一方面以新建空间场域调集起的超群体的联系并不紧密，两个群体在态度与价值观的相似性、共同命运、相互吸引的人格特质、共同敌人上都还未形成共识，而这些要素在相互需要满足过程中是极其重要的；另一方面，由于是整体搬迁，群体内部组织完整，群体对成员提供着必要的社会支持，各群体成员之间也有着纵横交织的血缘和婚姻联系，族群边界稳定，所以，作为行政村村民身份能号召起的群体凝聚力并不强，成员间的合作也不紧密，超群体下的各群体在接触中继续独立存在。特别是当一群体穿透进入另一群体空间中，族群间在互动比较中，因为“他者”的存在，“我群意识”成为能够被意识确认了的客体化实体，原生情感被唤起；特别当原生情感仍能积极调动起族内成员紧密互助合作，而且族源联系未断裂时，这种族群内聚力就会在族内联系互动中被调集、被强化，并形成一套适应各自特殊生活及社会组织运作的文化体系，同时这种独特的、具有原生性特征的历史文化系统和符号也成为这个族群的文化标志，区分着“他者”，使成员在自我范畴化过程中自觉置于本族认知表征中，并因此促生了心理群体归属。因此在现代民族国家框架下行政村认同构建的同一发展过程中，超群体下的各族族内认同强化，族际交往关系有相互排斥状况，超群体同一化发展出现相反发展趋势。

罗武人的族内交往与认同是亲属认同的延伸。大理罗武人一个村落一般由一个同姓大家庭组成，多个同姓村落依据血缘联系又连接成为一个“大姓”家族，这个大姓家族以自然聚居村落为单位分散居住在横断山中。罗武人有“字”“吴”“施”“李”“赵”等大姓家族，各大姓家族下的分支家户，虽然居住在相隔很远的山区里，但每逢家族中的祭祖以及红白喜事，大姓家族成员们就会相互沟通，利用山中的古道、骡马道聚拢并互帮互助。随着血缘家族的扩大、分家和搬迁，族群不断扩大，罗武人在与“同家门”交往的同时，也不断与空间相邻的外姓罗武人交往、通婚，新的亲缘关系在地域联系上再延伸。

抱荷岭罗武人居住在连绵群山之中，沟通抱荷岭与坝区的公路只有一条，距离为27公里，抱荷岭处在这条公路向山里延伸的尽头，每天有一趟班车往返两地，整段公路只经过一个较大的村子荨麻箐，村民与外沟通不便。但是山与山间有很多小路和古道，罗武人无论是经济往来还是人情世故的交往都可以依靠这些小路彼此联系。聚居于大理横断山脉腹地中多达2万人的聂苏人可以为这里生存的聂苏人们提供巨大的群体支持，同时在他们共同抵御环境影响的过程中，群体成员展现出团结的行为和态度，发展了族群意识，族内联系由血缘联系扩展到基于原生情感之上的地缘联系，可以说“血缘关系的投影形成地缘关系，血缘关系与地缘关系总是不可分离的”。

罗武人虽没有与外族通婚的限制，但地域的隔绝，族内成员文化和习惯的相近，使横断山中的罗武人多选择在族内通婚（同姓家族五服之外可通婚），这也更加强了横断山中居住的这群罗武人的族内互动与联系。2013年调查，抱荷岭小组罗武人结婚数52对，其中，村内内部通婚有24对，与邻村（阿家、荨麻箐、湾坡、脉地村民委员会）罗武人通婚17对，与附近属云龙县的山区中的罗武人通婚的1对，族内通婚占当年成婚数的81%。通婚联系了分处在不同山峰之中的聂苏人，他们在亲戚走访、邻里互助中联络感情、交换思想、凝结认同。

特殊的地域环境将罗武人圈于一地，也使他们在这个隔绝地域中发展出区别于他族的文化表征，并在成员文化分享时，激发族内认同。群山中聚居的聂苏人群体有这个区域群体的共同图腾，马是罗武人共同的图腾。在他们认识中，马是他们最忠实的“仆人”，他们甚至认为马在阴间象征着尊贵的身份。马在罗武人认知中所获得的崇敬身份使它得到了此群体的尊重与祭拜，群体会在共同祭祀中想象和同一自己的族群身份认同。罗武人还有祖先崇拜，他们会以家庭或同族为单位开展祭祀活动。清明节、新年是罗武人祖先崇拜中最主要的祭祀活动，节期与汉族相同，节日中它们会进行一系列的敬祖活动。清明节的祭拜是同族亲戚共同参与的活动，过年时的敬祖活动是以家庭为单位的家祭活动。以家庭、家族为单元的祭祀活动，在共同祖先的追溯和共同仪式参与中，形成了统一的族内认识，也强化了族群归属。此外罗武人还有“七月半”的驱鬼活动，活动中村里的男性成员会在“阿毕”的带领下共同驱逐野鬼。驱鬼仪式中，族群成员共同抵御以鬼邪作为表现的外部侵扰，外敌的压力使他们空前团结，在不断重复的仪式模拟中，族群内聚力不断深化。

诺苏支族内交往互动由血缘情感联系而强化，这样的血缘联系从未中断，迁徙线路是他们族群边界的物理空间展现，迁移的道路上都有点点分散的同族同胞给予源源不断的族源支持。从地理空间分布上看，从诺苏支迁出地四川大凉山，到中甸，丽江，再到大理的剑川、洱源、漾濞，整个迁徙线路上都有诺苏人的聚集地，他们沿着这条固定的线路分散居住，当同族同胞遇到困难时，他们就会伸出援手，在他们迁徙目的地选择中，也考虑到这条线路上有同族群体的支持，随着迁移的不断进行，这条线路越走越远，但与同族源族人的联系从不会间断。当一部分群体不断从传统聚居区迁出后，跨地域联系的族内交往互动需要依靠其他更强的联系与想象进行沟通，血脉相连成为诺苏群体保持族群边界，强化族内关系的重要联系。诺苏群体历史上习惯游牧生活，这样的生活方式使他们常会与迁入地的原住民们发生碰撞，为了与原住民力量抗衡以避免被欺负，他们需要寻求力量支援，与他们有相同血缘联系的同族成了唯一的依靠。而且，不固定的游牧生活和远离外界的高山生活，也使他们难与外族建立联系，这使同族源的关系更加重要，稳固的群体边界和群体意识需要确立，相应的，由血缘所号召起的一系列对族群界限进行保持和凝结的文化习俗被产生和维持，正如阿伯乐·库恩所说“当一些利益群体的成员不能依照法定的规则来把自己正式组织起来的时候，他们便会有意无意地来利用既有的文化机制来把彼此组织和连接起来，而族群意识也正是在这种条件下产生的”。

首先，以族内婚姻的缔结防止血缘的混杂。在婚姻缔结上，诺苏家支和家庭对青年的婚姻实行同族内婚。同族内婚禁止与不同族群通婚，要求诺苏青年只能在本族群内缔结婚姻。据调查，诺苏支的通婚地域主要集中在本小组内部和香格里拉两个地方，2013年，雀山小组内部通婚20对，与香格里拉地区通婚12对，而且通婚的族群就只限于本支系。其中，姑舅表婚有9对。家庭和家支对婚配权的掌握保证了血缘的纯净，以血缘关系区分了“我群”与“他群”，强化了族群边界的封闭性。

其次，以家谱记录、人生礼仪强化父系血缘的记忆，利用支系内部收养和单边继承确保财产不外流，以此进一步封闭血缘联系所划定的群体边界。基于男性劳动力在农业生产中的优势地位和重要性，诺苏支的传统观念中以父系继嗣作为连接代际关系的纽带，诺苏支的家谱，以父系为主进行记录，通过父传子并用口头背诵的方式记录他们的家谱。家里的家谱传男不传女，如果家里只有女性，那么家谱只传到她这一代，而她的孩子就跟着孩子父亲那边的家谱继续往下传。在实行计划生育以前，家里生孩子要生到生男孩为止。在孩子记事之后父亲就不断传唱自己家的家谱来强化孩子记忆中的家谱。孩子成年时要举行成人礼，成人礼是诺苏支有关继嗣的最重要的活动，只有孩子成年了才可以担任传承血脉的重责。成人礼对于他们来说，攸关传承的问题，只有举行了成人礼，那些即将成为成人的人才有资格去继承家族血脉。诺苏支有很严格的继嗣传承观念，家里没有儿子的诺苏支家庭会采用招女婿的方式延续家族血脉，但生下的孩子需同父姓。如果家里没有孩子，只能在直系亲属范围内收养。诺苏支主要实行单边财产继承的方式，由此产生的继承权排斥了异性或亲女继承，防止了财产随女方出嫁而外流的情况，从而延续了以父系为根基代代相传的联系。

最后，一系列以家庭、家支为单位进行的一系列祭祀仪式，依靠想象，进一步从意识上统一了群体对血缘纯洁性的认识，凝固了族裔身份认同。诺苏支的祭祀仪式多，且仪式程序复杂，其中祭火是诺苏支最大的祭祀活动。在祭火节时他们都会盛装并狂欢三天三夜，之中最重要的时刻就是取新火种，这意味着来年的幸福与丰收。祭祀活动是以村为单位进行的集体祭祀活动。在祭火节当天，全村齐聚于村头进行祭火活动，祭祀之后的节期里他们还会到同族源居住的其他地方去参加祭祀并会走访亲戚。调查中，雀山村民说，他们逢年过节都会到中甸亲戚家进行祭祀活动。祭祀仪式调动起了整个迁移群体的内部联系，也强化了与迁出地族源的联系，以此为单位对共同神明的信仰，更使群体认同在此过程中得到强化与凝聚。

在这些文化习俗调集起的群体互动场景中，群体行为是公开的，可交流的或可沟通的，在这一系列的公共状况下，群体成员会体验到更强的内群相似性，群体成员的行为也会强化作为群体成员的共识性的自我范畴化。社会在场的驱动力使个体表现的差异性会在这种想象和互动中逐渐消解，行为趋于一致性。族群成员逐渐内化了居支配地位的价值观，认同外界划定的范畴，结果他们获得了一些独特的社会认同。同时，文化包含着一个完整系列的规范性构成了群体表现，这些规范一方面成为描述和规定族群属性的文化表征，另一方面这些属性能够将此群体与彼群体区分开来，进而不断增强自我与内群的相似性以及自我与外群的差异性，族群边界逐渐封闭而排他性相应增长。

（二）认识“他者”与族际间的互斥力

现代社会为多族群提供共生平台的同时，群体的整体搬迁，使他们不需要积极地融入移入地，他们对社会的需求与依赖可以从族内获取，并且族群在交流中通过对各群体文化表征的认识，产生了“我”与“他”的区分和界线。“我”与“他”互动中，对本族的归属与热爱，以及对“他”的不理解和资源竞争，使内外群差异性在感知上被增强，内群的优越性在比较中被凸显，从而出现群体以自我为中心进行非我族类的排斥与边缘化情况。这里的边缘化是族群边界流动的过程，它既是被他族边缘化的结果，也是自己主动地自我封闭、排他和调试的过程。

移民之前，各族群在各自传统居住空间中，与同族源群体成员的密切联系，发展出各群体特殊的，且与他族相区别的文化表征与组织规则。移民之后，当两个群体在同一空间中共处时，在“我”与“他”比较过程中，群体的差异凸显，群体规则很难在跨越族群边界进行沟通与对接，族群边界封闭，族际隔阂加深。调查中雀山村民在谈到为什么不与罗武人通婚时说，我们从小就定下娃娃亲，一般是不能破坏婚约的，而且我们有血缘关系是可以结婚的，只要不是同姓就行，但他们正好相反，他们同姓可以结婚，还有我们是火葬，但他们却是土葬，这也是我们不能接受的，所以，我们两个族关系平时倒是很好，但结婚是不可能的。诺苏对本文化执着，而聂苏认为自己文化更趋近于主流文化，也不愿改变，双方间的互不妥协，使两个群体始终存在差异、彼此认识上也有不理解，加深了两群体的隔阂。

共居一地的罗武与诺苏，在认识和文化上的相互不理解，当面对竞争时，会发展成相互的排斥，有时还会上升到群体间的摩擦，甚至冲突，当冲突在相互碰撞中的不断发生，反过来又会加剧两个群体之间的矛盾，族群隔阂加深，族群关系朝着相反化方向发展。

聂苏人性格温和，对外部世界排斥性不强，他们会说汉语、白语，可和外族通婚，也无任何与外族交往的禁忌，但聂苏人所处的地理环境却使他们被迫地排斥于外部世界以及相对隔绝地自我生长在这块横断山脉中。相对于城市、坝区居住的汉族和白族，高海拔的山区，经济作物少，经济不发展，加上群山对进城道路的阻隔，使罗武人被边缘化于城市、坝区这些经济相对发展较好，资源占有量较多的群体之外。调查中发现，漾濞县城很多人并不知晓抱荷岭村，也不清楚这片高山中居住的聂苏群体，漾江镇人知道抱荷岭，但对罗武人了解也不多，他们只知道这些人在祖辈和周围人口中被称为“土族”。“土族”称呼含有两层意思，一为与“官家”“民家”相区分，专指山地土著民族；二为乡巴佬、没见过世面之意。这一称呼一方面表明了坝区、城市人会将罗武族与自己进行“他”与“我”的区分，或者说是将山上民族排除在他们的主流中心区外，另一方面也说明了坝区、城市人对他们的漠视，甚至是偏见。在对抱荷岭罗武人调查中，我们也发现，罗武人虽然在通婚与交往上没有族群界限，但以抱荷岭村小组为例，2013年，聂苏与汉族通婚8对，与白族1对，与回族1对，通婚比例不高，只占当年成婚52对中的19%。而且这种界限的开放只是针对经济发展相同水平的群体，居住于坝区、城区的民族并没有与罗武人通婚的，外族嫁到这个地方的姑娘也常因为这个地方的贫苦和文化的不适应而离开此地。抱荷岭村赵松丽说，我们这里生活辛苦，每天有很多活要干，住得又远，每天才有一趟班车，很多女孩都不愿嫁到这里，也有一些嫁过来后，觉得辛苦走了。此外，调查中也发现聂苏人到外界打工的也很少，2013年，全村只有1人长期在外务工，多数人还是选择在附近村落打零工。群山之中的抱荷岭处在从镇上延伸出来的唯一一条沥青公路尽头，地域的限定和经济发展的不平衡将抱荷岭村被外部世界排除在外，外界文化未完全影响或同化居住在这片区域的罗武人的文化。

罗武人虽然居住于山区，被排斥于坝区、城市人之外，但他们还是努力积极融入主流文化之中。抱荷岭村的村民居住的房屋会请白族人进行建盖，房屋样式与白族无异，而且罗武人的语言中大量夹杂着白语和汉语的词汇，他们在对祖先追忆时会说他们的祖先与白族一样来自于南京应天府。此外，这一带的罗武人重视教育，清雍正十三年（1735年）有施人彦到省城参与应试；现在，罗武人考上大学并通过公务员事业单位招聘考试留在大山之外的也不在少数。以上罗武人与汉族、白族文化上的积极接近与并轨，说明了罗武人对主流中心文化的认可与学习，他们愿意接受主流思想的教化。而对于与他们居住于同一地的诺苏支，诺苏支更差的交通条件，更低的生活水平，以及诺苏支的自我封闭，使诺苏支被排斥于聂苏群体之外。调查中，当问到罗武人村民：“雀山小组住的是什么一群人？”他们会答道：“诺苏，好像他们说自己是白彝。”追问，“他们是什么族？”答：“彝族吧。”再问“那你们是什么族？”“我们应该也是彝族。”“那你们和他们一样吗？”“不一样，他们是从四川迁过来的，他们比我们更正宗。”“更正宗是什么意思？”“就是他们更遵守他们的传统，更不开放。”抱荷岭村民赵松桂也谈到对雀山诺苏的认识，她说：“诺苏脾气性格和我们不一样，好的时候好，但有些时候一点点小事也会让他们发好大脾气，把你杀了的事都会做得出来的，野蛮。”从以上的访谈，可发现，从文化习俗上，聂苏能清楚地将他们与诺苏区分开来，诺苏在聂苏人认识中的刻板印象与野蛮相联系，同时在比较之中，因为罗武人对主流文化的开放，以及与主流文化区思想、习惯以及地理环境的更接近，都使他们觉得诺苏是比他们的文化更为边缘的文化，从而聂苏在对他族的认识感知过程中，族际差异被夸大，内群相对优越性不断凸显。

从诺苏这一方面来讲，诺苏支长期迁移，一方面群体成员坚定地归属于自己的群体，同时拒绝与其他群体有任何关系，他们遭受了外群体对他们的不理解与排斥；另一方面，由血缘联系而调集起的强烈族内认同，使他们对外界社会的需要可以在自己群体内部得到满足，这使他们不愿主动地接触外界，自我封闭使他们被排斥于主流社会之外。过去诺苏支强调血缘是为了维持内部等级统治和抵抗外族，新的时代背景中对血缘的强调取得了新的功能和意义，它的功用从维护等级统治转为减少族群冲突、避免文化不适应，以及在人口大范围流动和外部生存环境吸引力剧增情况下，保证女性资源不外流、财产和文化继续延续。诺苏生活环境艰苦，如若没有与外族通婚的限制，女性外流会成为这个群体生存繁衍的重要障碍。在对附近其他群体访谈中有人说：听说，他们的姑娘只给他们自己的人，他们是你给我，我给你的。姑娘要是给了我们，他们就换不回去了。罗武人的李强富也说，他们肯定不会把姑娘嫁给我们嘛。他们的姑娘我们是要得下来的，因为我们生活好点，我们的姑娘是不愿意上克（去），那里偏点，条件差，生活艰苦嘛。如果他们给我们姑娘，他们又招不上，以后就没有姑娘跟他们结婚生子喽。现在，诺苏支的婚配、寻亲访友、祭祖和节日欢聚都是在与迁出地同源族群联系中完成，甚至是打工也多是通过亲戚朋友介绍到诺苏聚居的地方去，很少选择到附近其他群体聚居区务工。诺苏人也说，他们去同族人所居住的中甸地区要比去交通距离更近的大理次数多。这些社会交往活动在不需其他群体参与之下就可自己群体内部解决，这更使他们自我封闭。当问到，诺苏是和你们关系好，还是和其他地方的诺苏好时，抱荷岭村的罗武人肯定地答复到，当然是跟他们好，他们是亲戚，怎么会跟我们更亲呢？调查中也发现，大理州其他地方，甚至是县城中都很少有人知道这里有这么一个族群的存在。如此，诺苏支在自我封闭中被边缘化了。

两个群体在文化上的隔阂，当面对资源竞争时，会上升到族群间的矛盾与冲突。罗武人由于历史迁入的时间较长，把自己看成是当地的“土著”，诺苏支的迁入改变了当地的区域格局，对罗武人来说，感觉像是自己的东西被人占据，在利益冲突发生时，群体之间消极的相互依赖会在群体之间导致强烈的心理上的区分，从而将诺苏支视为竞争对手更加剧了对他们的排斥。调查中，罗武人村民多次提到政府给诺苏的扶贫款比他们多的事情，由这些事情还引发出诺苏人“会哭穷、会说”的评论。此外，两个群体长期相处时常会因为水资源利用、土地开发以及垃圾处理等发生矛盾。矛盾纠纷产生时，聂苏会采用堵路的方式进行报复。他们说，路都是我祖辈开的，你们（诺苏）没权利过。这些纷争是两群体改变过去对这片区域的占有地位，对现在资源、空间的再分配，两个群体的关系和位置也在不断地竞争和冲突中进行了再生产。

经济水平好的坝区、城市人排斥着经济水平相对低的罗武人，有“土著”身份的罗武人又排斥着经济发展更差的诺苏支，占据支配地位的群体有实际的权力去宣扬它对于社会、社会中的群体以及它们之间关系的阐释，但是在具有支配地位的群体建构自己的价值观和价值系统的同时，处于劣势的群体诺苏支，并未内化这套价值观，而是坚守着自己的文化，并使其独特文化代际相传，从而保证着自己群体坚固的边界和种群的延续。随着族群边界日益明晰化，“我”与“他”的区别在族际互动中就更加凸显，两种不同的文化结构无法进行沟通，族际矛盾、冲突激增，这更促进了两个群体关系往相反的方向发展。

三、小结

移民带来了族群传统生活空间的穿透，现代民族国家利用市场、政治和学校教育的手段，进行以行政组织为基础的超共同体的构造。在多个被搭建起的共享场域之中，族群间往来频繁，基于新地缘——行政村基础上的超群体在形成。以行政村场域为基础的，超越群际边界的共同体使这个超群体之下的两个群体行为和心理认同朝着同一的方向发展，这里超群体的建立和两群体认同的同一发展是可以利用特定的环境来达到理性的民族认同意识。

空间的接近和群际互动平台的搭建使群体之间产生积极的互动和相互依赖关系，这也促使了超级群体的出现，群体敌意逐渐消除。同时，维持族群间的联系不仅隐含了认同的标准和标志，而且隐含了允许文化差异存在的互动的构架。移民所带来的族群间空间的穿透和接近，以及为促成两群体和谐共居的共享场域的积极建立并未消除两个群体的族群边界。群体的整体性搬迁，使群内成员关系得以维持，而共同应对群外竞争，使群内成员相互扶持，族群边界更加稳定和清晰。由亲属关系进行组织，并以此为基础发展出的表现在语言、信仰、习俗等方面的共同文化系统成为维持群体边界的重要因素，这种有原生的或有根基的情感联系是亲属认同的一种延伸或隐喻，它主要源自于自然的或者精神上的联系，而不是社会互动。这种族群认同的存在是与生俱来的，族群身份也是先赋的社会角色，具有较强稳定性。由原生情感关系取得的与同族源群体的联系，保障了群体的利益，强化了族群边界，使各族群能够繁衍生息，同时也强化了内部的认同与文化习俗，成为与他族相区分的文化表征。这种与他族相区分的文化表征划分了两个群体的边界，同时也使两个群体因这些差异的存在，而无法进一步交流，族群边界封闭，当在利益冲突发生时，群体之间消极的相互依赖会在群体之间导致强烈的心理上的区分，随着全球化的深入，人口频繁流动，为保证族群的繁衍和资源利益不外流，排他性的文化习俗和原生性情感更强化了族群边界。在出现利益冲突之时，工具性的、互动场景调动起的超群体稳定性并不强，原生性情感调集的持久认同群体会出现相反化发展过程。

所以，各族群因个中缘由与源文化所取得的联系，强化了族群边界。伴随着边界的强化，圈内文化的异质性发展，外族与本族差异明显，即使在全球化、民族国家进程加快、人口快速流动、族际间交往频繁的当下，族群间的差异和互斥力仍存在。

【注】文章原载于《西南边疆民族研究》2016年第1期。

责编：杨一晨

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