新发现｜大青山上，蜈蚣坝顶，北魏皇帝如何祭天？

▲呼和浩特市武川县坝顶遗址

重大 发现

内蒙古呼和浩特武川县，

著名的“北魏六镇”之一。

北魏六镇，

指的是北魏前期，

在都城平城（今大同）北境设置的六个军镇，

自西而东为：

沃野怀朔 武川 抚冥 柔玄 怀荒

北方六镇，

是北魏国防的一道生命线，

在北魏军事、政治生活中享有重要地位。

其中的武川镇，

是 北魏六镇中实力最强的。

近日，

在武川县 大青山蜈蚣坝，

坝顶遗址考古发掘取得阶段性进展，

考古人员初步摸清遗址结构，

进一步为 北魏祭天礼仪制度提供了实物证据。

简单说，

就是在北魏六镇的武川镇，

发掘出1500多年前的北魏皇帝祭天遗址。

这是我国首次发掘北魏皇家祭天遗址。

呼和浩特市武川县大青山乡坝顶村西南约1公里处，是大青山蜈蚣坝，远远望去， 坝顶上的遗址如一个圆形大土包。遗址实质上由矮土墙、环形壕等构筑而成，分布范围约1万平方米。

该遗址在20世纪80年代开展第二次全国文物普查中已被发现，但对其性质一直存在争议。2014年，内蒙古自治区文物考古研究所工作人员对坝顶遗址进行了详细调查，认为该遗址从形制来看，非常类似于古代祭天的 圜丘。

▲发掘现场

2019年开始，考古工作人员开始对该遗址进行考古发掘，并初步明确了包括灵台、壝埒、内外辟雍、内外垓等在内的直径98.5米的遗址结构，遗址内部可以清晰看到烧毁的木质结构房屋。

考古人员在遗址中部发现一座皇帝祭天的圆形房屋遗址，房址内径约15.5米，外径约32.5米，东南部留有宽约1米的门道，房内出土少量祭祀用的陶罐。在圆形房屋外围有内外两道放羊、马等祭品的环壕，从中出土少量马和羊的肢骨等。

圆形房屋外边还发现内外两个垓，初步判断是皇帝祭天时文武官员陪祭站立的平台。

▲遗址结构

内蒙古自治区文物考古研究所副所长张文平说，虽然史书上与北魏皇家祭天相关的记载很多，但在此次发掘之前没有发现过北魏皇家祭天遗址。

据了解，此处皇家祭祀遗址在形制上结合了中原王朝祭祀礼制和北方游牧民族祭祀传统，年代上早于西安隋唐圜丘和北京明清天坛，为研究我国古代皇家祭天发展史、北魏祀天礼仪制度提供了珍贵实物证据。

据史书记载，北魏孝文帝494年迁都洛阳之前，“行幸阴山，观云川”，即来到阴山祭天。张文平说，初步判断，孝文帝“观云川”就在这个地方。根据对出土文物的年代鉴定，初步推断这一遗址使用时间大体在公元430年至490年之间。

【名词解释】

壝埒：[wéi liè]坛、墠之外的矮土围墙。《魏书．卷一○八．礼志一》：「为坛通四陛，为壝垺三重。」

辟雍：[ pì yōng ] 本为西周天子所设大学，校址圆形，围以水池，前门外有便桥。东汉以后，历代皆有辟雍，除北宋末年外，均为行乡饮、大射或祭祀之礼的地方。

▲遗址现场

那么，

北魏祭天是什么样呢？

北魏迁洛以前有所谓“西郊祭天”，

在与祭天仪式有关的非常有限的材料中

都提到祭天方坛上所插的木杆，

称之为“木主”“神主”。

2019年10月，

北京大学罗新教授

曾以《拓跋祭天方坛上的木杆》为题，

讨论了北魏西郊祭天仪式中，

特别“小”的一个物件——

祭天方坛上插着的木杆。

罗新教授把这些木杆

回归到内亚传统的历史源流，

分享了他对于中国历史中内亚传统的认识。

（内亚包括欧亚大陆中部的广阔地区，

罗新教授研究的内亚人群通常指使用阿尔泰语系的人群，

如鲜卑人、突厥人、契丹人、女真人、蒙古人等，

都属于内亚人群）

▲罗新教授

北魏 “西郊祭天 ”是什么样的

公元494年，北魏孝文帝正式迁都洛阳，这标志着他领导的政治、文化、经济、军事改革，达到了一个顶峰。然而在迁都之前，孝文帝就已经废除了一些原有鲜卑少数民族的风俗习惯，其中就包括 “西郊祭天”仪式。自此之后，这种传统拓跋鲜卑特色的祭天仪式，就消失在历史之中了。过去历史学界对于北魏的祭天仪式往往一笔带过，认为只是普通的祭天仪式。然而，搞清楚北魏“西郊祭天”到底是什么样子，有助于我们去理解内亚人群的政治、文化构造。

《魏书·礼志》的记载，北魏皇帝会在每年四月初四祭天，而且在祭天的方坛之上，会立一些名为“天神主”的木杆。

“女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。”

“天神主”在《魏书·礼志》中又被称作“木主”： “天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。”

“木主”“天神主”这些名词指向的到底是什么呢？根据《周礼·春官·司巫》注， “主，谓木主也……神所馆止也。”北魏人所立的“木主”，应当就是 用于祭祀的木杆。

这些木杆的在北魏祭祀中，具体的作用是什么呢？《魏书·礼志》记载过另一件事，北魏曾意外发现其先祖生活祭祀过的山洞（今内蒙古鄂伦春自治旗嘎仙洞），于是朝廷派遣官员前往祭祀， “敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。”在这场祭祀中，北魏官员们砍伐了一些桦木插在地上， 用于放置祭祀用的牲肉，所以祭天的“木主”很可能也是同样的作用。

祭祀时把肉挂在木杆上，这在世界上不同时代很多文化中都出现过。罗新认为不需要寻找很遥远的例子，他尝试着在北魏所处的内亚的传统中，寻求这种现象的解释。研究中国历史时，多增加一种内亚的视角，不能确保是对的，但可以多一种认识历史的方式。

罗新首先介绍了蒙古人的祭祀。《蒙古秘史·卷一》记载一种名为 “主格黎”（ügeli）的仪式，明朝人的旁译就是 “以竿悬肉祭天”。此外还有 “主格黎迭扯”，意为 “以竿悬肉祭天处”。

但是，匈牙利东方学家李盖提认为，“主格黎”这种仪式是祭祀祖先，而非祭天。他的理由是，《蒙古秘史·卷一》记载，父亲死后，沼兀列歹被认为不是孛端察儿的亲生儿子，就被剥夺了参加“主格黎”仪式的资格。因此，很显然“主格黎”是只有家族成员才能参与的祭祖仪式。李盖提还认为 “主格黎”这个词已经不见于现代蒙语，但满语中依然保存了这个词。

“主格黎”到底是“祭天”还是“祭祖”呢？

罗新认为， 祭天和祭祖，在内亚传统中也许是没有差别的。王恽《中堂事记》记载过，忽必烈举办祭天仪式时，就只有蒙元皇族能够参加。 “上祀天于旧桓州西北郊，皇族之外，皆不得预礼也。”

另一位匈牙利学者Lajos Bese则利用语言学研究和民族志成果指出，“主格黎”这个词和仪式仍然存在于当今的西布里亚特蒙古语人群，他们至今仍然过着传统文化生活。

1973年版的《布里亚特蒙古语-俄语词典》解释züxeli为：献祭动物之皮（带头和四蹄）放置在木杆上。Lajos Bese引用了鲍培的研究，指出“主格黎”仪式延续到当代。因此布里亚特人的züxeli仪式，可以帮助我们理解《蒙古秘史》里的“主格黎”。

与蒙元同时代的西方旅行者，也记录了类似悬挂牲体祭祀的习俗，如《柏朗嘉宾蒙古行纪》《鲁布鲁克东行纪》。

▲堂子图，出自《钦定满洲祭神祭天典礼》

但是，罗新提醒大家，虽然相关记载很多，但这不意味着我们可以通过现代调查，去完全复原“主格黎”的历史原貌。因为同为阿尔泰人群，即使同为某一语族甚至更小亚文化圈的人群，每个时代、每个地区都有自己独特的文化语境。同源的宗教实践也会有众多细节变异。仪式更是如此。

总的来说，在所有这些仪式中，牲体的全部或部分置于木杆上是普遍现象。类似“主格黎”的仪式在古代中国官方史书也屡见不鲜。《金史35·礼志八·拜天》： “金因辽旧俗，以重五、中元、重九日行拜天之礼。……为架高五六尺，置盘其上，荐食物其中，聚宗族拜之。”《辽史49·礼志·吉仪·祭山仪》： “设天神、地祗于木叶山，东乡：中立君树，前植群树，以像朝班；又偶植二树，以为神门。……杀牲，体割，悬之君树。太巫以酒酌牲。”

然而，关于“木杆祭天”最丰富的内亚信息，被保存在满清的史料里。满清有“堂子祭天”的仪式，在文献中又被称作“设杆祭天”“立杆大祭”。从清代的文人笔记中我们可以一窥“堂子祭天”。

福格在《听雨丛谈·卷五》描述了满人的祭祀 ，“荐熟时，先刲牲之耳、唇、心、肺、肝、趾、尾各尖，共置一器荐之；或割耳、唇、蹄、尾尖，献于神杆斗盘之内。”昭梿《啸亭杂录·卷八》“堂子”一条，对“堂子祭天”仪式的详细描述： “国家起自辽、沈，有设竿祭天之礼。又总祀社稷诸神祗于静室，名曰堂子，实与古明堂会祀群神之制相符，犹沿古礼也。既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，即汇祀诸神祗者。”

乾隆年间写成的《钦定满洲祭神祭天典礼》，对“堂子祭天”有最为详细的描写。这本书把满清的祭祀分为三类： 祭神（跳神）、 祭天（还愿）、 背灯祭。其中祭天的场所，就是堂子（tangse）。

不同于北魏的“岁一祭”，满清的“立杆大祭”一年两次，分别在春、秋举行。书中详细记载了如何准备祭祀用的松木杆。在祭天前一个月，“派副管领一员，带领领催三人，披甲二十人”，前往直隶延庆州，在“洁净山”中砍一棵松树带回。仪式所用的松树需要“长二丈，围径五寸”，树上多余的树枝都要砍掉，只留下九节，这样“神杆”就做成了。一群人护送回来的“神杆”会用黄布包好，暂时安置在堂子南面的木架上。祭天前一天，“神杆”才会被取出，插在堂子殿前中间的石头上。

从北魏的“木主”，到蒙元“主格黎”仪式的木杆，再到满清的“神杆”，尽管仪式细节发生了变化，但木杆一直扮演者重要的角色。把祭祀的牲肉悬挂或者放置在木杆上，是内亚文化一个延续的传统。

罗新进一步追问，是否存在更古老的共享文化，这种祭祀的内亚传统和中华传统有没有渊源？“以竿悬肉祭天”在古代中国也能找到对应物，那就是 “碑”。根据郑玄对《礼仪》的注释， 中国的石碑，最早的作用就是用来安放祭祀的肉。

罗新对此的观点是，中华文化和内亚内化是可能有共享的地方，但这些共通之处未必是同源的。内亚文化有其自身的延续性与多样性；这些共同构成了中国历史的丰富性。

内亚的历史，也是中国历史的一部分。把内亚文化，放到中国传统中去理解，会有不一样的认识。如果仅仅遵循周、秦、汉、唐的传统，就会对内亚的传统视而不见。除了内亚传统，中国的长江流域、四川等地也有各自的传统，只有具备多元文化的视角，才能对中国历史文化的丰富性有所了解。

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