圣若望洗礼堂

圣若望洗礼堂坐落于意大利城市比萨的奇迹广场，邻近比萨主教座堂和著名的比萨斜塔，是一座用大理石砌筑而成的宗教建筑，取代了之前的旧洗礼堂而建造。

圣若望洗礼堂是奇迹广场上按时间顺序建造的第二座建筑物，是从罗曼式建筑到哥特式建筑风格过渡的典型代表，下层使用罗曼式的圆形拱门，而上层采用哥特式风格的尖拱。这座白色的宏伟建筑为意大利最大的洗礼堂，高54.86米，周长107.24米，极其地引人注目，为奇迹广场最起眼的建筑之一。圣若望洗礼堂构建在不稳定的地基上，向主教座堂倾斜0.6度，分为内外两层屋顶，内层为金字塔形屋顶，外层为圆顶，两层之间形成共鸣腔，这样的设计使之内部听觉效果极其完美。

圣若望洗礼堂的室内装饰简洁朴素，中心为八角形洗礼盆，讲道台为尼古拉•皮萨诺在1255年至1260年的作品。

Baptistry (Pisa)

必去理由：意大利最大的洗礼堂

景点所在大洲： 欧洲【Europe】

景点所在国家/地区：意大利[Italy]

景点所在省、州：托斯卡纳大区 [Tuscany Region]

景点所在城市：比萨 [Pisa]

以爱之名 | 神圣的礼堂建筑

一个白色的建筑

一个安静的婚礼堂

一次关乎自我神性的体验

一种来自山间的启示

一种关乎时间的心灵旅程

静静的把一段时间放进了山中

用心灵感受这亘古而悠远的岁月

月空·婚礼堂

从建筑空间的构成上来讲，它是一个由切片构成的渐变的腔体。内敛的腔体基线关系延续了传统礼堂的“十”字形，形成了整个腔体建筑的流动感、未来感与永恒感。在礼堂内部营造出一个精神聚合空间主体，让人可以重新回归到身体的感知与体验，以纯粹与静质构建一种属于心灵深处的永恒。

“故乡的月”礼堂

“故乡的月”定位为仪式堂，用唯美的、强仪式感的空间来满足当地及全国对高端婚礼的诉求。建筑将“爱”的唯一性诠释于空间，接近山体原色的美岩板、石材、清水混凝土包裹着建筑的内外墙面与地面，与山体融为一体。而在屋顶，高透超白玻璃的运用确保日光自在地穿过孔隙，照亮室内。

阿那亚礼堂

阿那亚礼堂是一个连接世俗生活的空间。人们进入这个空间的感受是从30米之外的甬道开始。人逐渐接近它，从大台阶中间留出的一道600毫米的空间缝隙，可以隐隐觉察到在另一端空间底层是悬空的，并窥视到一小段视野近端的海平线。人们拾级而上，进入大门，再绕过影壁，最后进入一个面向大海的教堂空间。

青山婚礼堂

整个轴线是建筑学基本原则的直接演绎，起承转合的节奏把握，为使植物群落衬托轴线关系，人为地分割开婚礼草坪和江滩内主交通通道的视线联系。整个轴线是建筑学基本原则的直接演绎，起承转合的节奏把握，为使植物群落衬托轴线关系，人为地分割开婚礼草坪和江滩内主交通通道的视线联系。

成都中法科技园教堂

教堂的形象取自于传统西方教堂的样式，当阳光照射下来，被一束束光线贯穿而过，又幻化成了一道道光束，这一道道白色的“光束”又组成了一座可以被光穿透的教堂。光永远是教堂不可缺少的元素，这种最自然最纯净的材质成为了我们这座教堂的灵魂所在。

爱尔兰节日礼堂

这座礼堂的几何形态是根据当地的地形条件而来，形式和位置都源自当地岩层形成的美妙景观和相邻充满动感的建筑形态。新旧建筑之间相互契合，通过相互作用弥补并提升了对方的存在感，使得对方与周围景观的融合更为完美，提升了周围自然的品质和建筑环境。

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畅玩圣诞集市！泰国小朋友穿圣诞礼服聚集大教堂前庆祝节

当地时间2018年12月23日，泰国，在尚塔布里举行的圣母无原罪大教堂圣诞集市上，一名戴着圣诞装饰品的女孩用她的智能手机拍照。（图源：希帕中国）

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新知丨和溪：礼俗流变中的神圣空间——朱子祠堂制度的建构

礼俗流变中的神圣空间

——朱子祠堂制度的建构

作者简介丨和溪，厦门大学哲学系博士后。

原文载丨《中国哲学史》，2020年第3期。

摘要

朱子所处的南宋时代礼制废弛已久，民间佛道盛行，儒家祭祀礼仪难以推行。朱子折中损益诸家观点，打破家庙的身份限制，将祭祖场所定名为“祠堂”，并以《司马氏书仪》为蓝本，综合已有的祭祀场所形制，于《家礼》之中首创祠堂制度。《家礼》祠堂制度的核心为“祭及高祖”与“同室异龛”。祠堂是祖先灵魂的安顿之所，是维系宗族的神圣空间，亦是现实社会人伦教化的重要载体。朱子祠堂制度提高了高祖与继高祖之宗子的收族功能和在宗族中的地位，树立了宗族的权威性，将祖先的美德与精神常驻于子孙心中。

关键词：祠堂；祭及高祖；同室异龛；神圣空间

《左传·成公十八年》云:“国之大事，唯祀与戎。”祭祀是儒家礼仪中最重要的一项礼仪，体现了儒家礼学报本反始的精神及事死如事生的原则。唐宋时期是中国礼学变革的重要时期，这一时期的祭祀制度亦多有变革。唐代祭祀祖先之事多行于家庙之中，到了宋初，复兴于唐代的家庙制度废弛已久，时人欲建家庙已不知应尊何式。于是自宋初开始，宋儒关于祭祀对象、祭祀场所等问题的讨论便一直未绝，且因各家观点不一，始终未有定论。直到南宋，朱子在编定《家礼》时折中诸家观点，打破家庙的身份限制，最终将祭祖场所定名为“祠堂”，并在损益诸家意见的基础上，以《司马氏书仪》为蓝本，综合已有的祭祀场所形制，于《家礼》之中创立了新的祠堂制度，这一制度为此后历朝所沿用。

一、“祠堂”之缘起

“祠堂”一词最早见于汉代王逸的《楚辞章句》，屈原于流放时“见楚有先王之庙及公卿祠堂”1，此后关于“祠堂”的记载渐多。汉时之“祠堂”有两种:一种修于墓所，用于祭祀先人，如《汉书·霍光传》载:“发三河卒穿复土，起冢祠堂，置园邑三百家，长丞奉守如旧法。”此处“墓冢”与“祠堂”并言，可知此“祠堂”修于墓所，为祭祀先人之用。另一种“祠堂”并不特定修于墓所，多用于祭祀先贤，如《汉书·循吏传》载:“文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。”此处吏民所立之“祠堂”并非修于墓所。再如《史记·孔子世家》载:“孔子冢去城一里，冢茔百亩。冢南北广十步，东西十三步，高一丈二尺，冢前以瓴甓为祠坛，方六尺、与地平，本无祠堂。”至汉时，“高皇帝过鲁，以太牢祠焉，诸侯卿相至，常先谒然后从政。”此时距孔子葬日甚久，高皇帝立祠之处未必为孔子原葬之冢，只为表达对先贤的敬意，此处之“祠堂”亦非墓所之祠。从这些记载可以看出两汉时期“祠堂”十分流行，但是“祠堂”的功能并不固定。

自魏晋之后，古礼中家庙之制逐渐恢复，对祖先的祭祀活动也回归至家庙中进行。到了唐代，墓前立祠之习渐衰，“祠堂”则多为纪念先贤、消灾祈福之用。《旧唐书·太宗本纪》载:“赠殷比干为太师，谥曰:‘忠烈。'命所司封墓，葺祠堂‘春秋祠'，以少牢上，自为文以祭之。”《旧唐书·高宗本纪》载:“二月己未，次亳州，幸老君庙，追号曰:‘太上玄元皇帝。'创造祠堂，其庙置令丞各一员，改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。”从上述记载可知，此时墓前建祠之制尚存，但已多为祭祀先贤之用，新入葬封冢建祠之事已不多见。及永昌公主薨，京兆尹依前朝之制向宪宗请示公主祠堂之制，宪宗初令依前朝之制减其半而立，李吉甫以“祠堂之设，礼典无文，德宗皇帝恩出一时，事因习俗，当时人间不无窃议”谏之，宪宗遂罢祠堂之制。(《旧唐书·李吉甫传》)自宪宗后，墓前立祠之习逐渐消失。

其后，经五代离乱，礼教荒废不行，唐代复兴的家庙之制再次中断。北宋立国，社会秩序逐步稳定，礼仪制度渐次恢复。民间出于祭祀祖先的需要，开始摸索合适的宗族祭祀形式，但是复兴于唐代的家庙制度废弛已久，时人欲建家庙已不知应尊何式。司马光曾在为文彦博撰写的《文潞公家庙碑》中概述了北宋仁宗朝之前家庙兴废的历史，以及文彦博营建家庙的过程。由司马光的叙述可知，北宋开国至仁宗朝，文武官员尚无兴建家庙之人，对祖先的祭祀处于“贵极公相，而祖祢食于寝，侪於庶人”之状态，以至于仁宗诏令“文武官依旧式立家庙”后，因不知家庙应据何式而建，相关部门及文武百官并未积极响应。直至文彦博奏请“立庙河南”，其“筑构之式”依然无所循依，文彦博在长安访得唐代杜佑的家庙遗迹，依其式营建家庙。2文彦博家庙虽立，但其制并不可为众人法，依当时之诏令，得建家庙仅为高层官员之特权，多数士人依旧只能祭祖于寝。于是民间出于祭祀祖先的需要，涌现出许多名称不同，但具有宗族祭祀功能的场所。此后宋廷颁《政和五礼新仪》曾详定家庙之制，然而由于此前长时间制度的不完善，其间产生的许多与家庙功能相类似的祭祖场所，并未因礼典的颁行而消亡。

宋代民间祭祖场所名称众多，多建于墓所附近，有墓祠、坟寺、墓亭等。如沈括《长兴集》中《苏州清流山钱氏奉祠堂记》载:“姑苏钱君僧孺，将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事则即而谋焉。”3文中言“将谋葬其亲，而筑馆于其侧”，则此为墓前之祠堂。梅尧臣《宛陵集》中《双羊山会庆堂记》载:“余以附城之地势胜，神灵所栖。故建阁曰宝章，以严帝书，为堂曰会庆，以安吾先君先叔画像。有僧澄展愿岁时奉香火”4。言堂中有僧奉岁时香火，可知此为坟寺。《清波杂志》载:“方务徳侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠，修门生之敬，祝文具在。”5其所言“报恩院”亦为坟寺。宋代释道之风盛行，当时士族之家在祖先墓旁建寺院、道观，委托僧、道看守坟墓，打理祭祀的不在少数。又如苏洵《嘉佑集》载:“今吾族人犹有服者不过百人，而岁时蜡社，不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。”6苏洵言“立亭于高祖墓茔之西南”，则此为墓亭。

在这些名称各异的祭祀场所中，也出现了一种与家庙功能类似，兴建于居室之旁的“堂”。穆修《任氏家祠堂记》载:“治其第之侧隅起作新堂者，敞三室而闘五位，前后左右皆有宇。以引掖之华，以丹刻之饰……庙祀之事不作已久，求矫行之必取世议。时所牵制，礼不独伸，则家庙之名既罔得，而有其昭穆之位固无因而立。是以显考主父神次不敢尽陟，而时享合叙抑有常焉。矧按前代私庙并置京师，今本不从庙称，而复设于居里，敢请号曰‘家祠堂'者，信适事中而允时义矣。”7文中言及任中师不愿祭祖与寝，于是于居室旁修建了“家祠堂”以纪念其父母及兄弟。除任中师外，石介也曾在住所之侧修建祭堂以祭祀祖先，据其《祭堂记》载:“周制天子七庙，诸侯五庙……介今官为节度掌书记，在国家官器今从七品……在周制得立庙一，唐制则未得立庙。今祭于寝，则介之烈考尝为东宫五官，且鬼神之道尚严，于寝实为黩神，将立庙则介品贱未应于式，贵贱之位不可犯，求其中而自为之制。乃于宅东北隅作堂三楹，以烈考及马夫人、刘夫人、杨夫人、后刘夫人居焉。荐新及于烈考四夫人而已，时祭则请皇考、皇考妣、王考妣咸坐。缘古礼而出新意也，推神而本人情也。”8如文中所述，石介当时官品并无立庙之资格，但祭祖于寝似又黩慢先人。故而其取折中之法，在居室之东建“堂三楹”，既不至违制，又可全爱敬之心。据《司马氏书仪》载，司马光亦于宅中设有悬挂祖先遗像之影堂:“仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”9其实上文中所言之“家祠堂”“祭堂”“影堂”等设置，皆是民间在朝廷庙制规定与现实需要之间折中的结果。按照朝廷法令的规定，庙制需与官员品级相结合，但官员无论品级大小，祭祖事都要岁岁常行，无法等待具有立庙资格，修建家庙后再行祭祖，所以民间在实际操作中则多有变通之法。此可谓朱子《家礼》中祠堂制度之前身。

二、《家礼》中的祠堂制度

唐代家庙(祠堂)多立于京师，朱子认为此法并不合理，朱子云:“唐大臣长安立庙，后世子孙必其官至大臣，乃得祭其庙，此其法不善也。”10依此法行事，若其后世子孙不能官至大臣，则不得祭其庙。宋初，仪章制度多承唐旧，《宋史·礼制》载:“群臣家庙，本于周制。适士以上祭于庙，庶士以下祭于寝。唐原周制，崇尚私庙。……庆历元年，南郊赦书，应中外文武官并许依旧式立家庙。已而，宋庠又以为言，乃下两制礼官详定其制度……凡立庙，听于京师或所居州县，其在京师者不得于里城及南郊御路之侧”，李焘《续资治通鉴长编》亦载:“凡立庙，听于京师或所居州县。其在京师者，不得于里城及南郊御路之侧。”11宋廷依唐代旧制，令有资格立家庙的文武官员将家庙立于京师或其所居州县。但是此制度颁定后，因为种种原因并未得以大规模实施。李心传《建炎以来朝野杂记》载:“群臣家庙，自庆历中宋莒公请为之，后诏执政官许祀四室。然当时大臣，独文潞公尝建于河南私第，他未见也。大观四年，诏公辅大臣祀五世，且以祭器赐之。绍兴十六年，上命有司为秦益公立家庙。太常请建于私第之中门左，一堂五室，五世祖居中，东二昭，西二穆，堂饰以黝垩，神版长一尺，博四寸五分，厚五寸八分，大书某官某夫人之神座，贮以帛囊，藏以漆函”12。宋廷虽令文武官员立家庙于京师、州县，但有宋一代，自文彦博始建家庙起，皆将家庙立于私第。此后朱子作《家礼》定祠堂之制，将祠堂的位置安排在正寝之侧，或亦与此风俗相关。

《家礼·祠堂》章述祠堂位置曰:“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”13朱子解释云:“家庙要就人住居。神依人，不可离外做庙。又在外时，妇女遇雨时难出入。”14更云如此立庙乃“人子不死其亲之意。”15由此可知，《家礼》中祠堂是依寝而立。朱子立祠堂于此位，其因有三:一则，虽然宋承唐制令文武官员立家庙于京师、州县，但有令而未行，文武官员为祭祀之便皆立庙于私第，朱子亦从其俗；二则，朱子遵“亲亲”之仪，认为人子当不死其亲，祖先之神灵当依人而居；三则，考虑到祭祀之事家中常行，如祠堂立于别处，妇女家人遇雨天则难以出入。祠堂依寝而立，且古者以东为上，尊先人而卑己，故立祠堂当在正寝之东。

《家礼》述祠堂形制云:“祠堂之制，三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也。地狭，则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不问何向背，但以前为南、后为北、左为东、右为西，后皆放此。”16中国传统的木制结构房屋，多为梁架结构。梁，即为横梁。架，是与横梁相交结的长木。戴侗《六书故》云:“架与冓阁声相近，冓木以阁物之谓架。架之为言若枷，故俗有架冓、架阁之说，衡而在上者为桁，架以庋物，桁以县物。楎、椸虽未详，《尔雅》谓之竿，谓在墙，则亦桁之类也。”17因此架也可以称为桁或檩。

梁舆架相交，并于相交之处支以柱，即构成房屋之基本框架。再于架上交错铺设横木，则成屋顶。此处所铺之横木称为椽，椽超出屋架的部分称为檐。如贾公彦所说，则正中之桁架称之为“栋”，最外侧靠檐下之桁架称之为“庪”，栋与庪之间之桁架称之为“楣”。此即为梁架之屋各部件的具体名称。朱子云:“欲立一家庙，小五架屋。”18此处的“架”便是“桁架”。

《家礼》云“祠堂之制，三间”，这里的“间”也称“开间”，特指房屋的宽度，两根立柱之中为一间，间数越多，面宽越大。

立于堂前之立柱也称作“楹”，《五礼通考》云:“楹间，两楹之间。”19堂前立柱之间的“开间”也可称为“楹间”，古人婚礼通常授雁于此处。清代洪颐煊《礼经宫室答问》载:“今人五架之屋，堂南两楹，七架之屋则四楹。古人五架、七架之屋，堂南皆止两楹。《大射仪》:‘两楹之间，疏数容弓。'《既夕礼》:‘正柩于两楹间。'郑注:‘两楹间象乡户牖。'则两楹间，东西两楹之中也。《乡射》记:‘射自楹间。'郑注:‘楹间，中央东西之节。'楹间者，即两楹间也。”20五架之屋堂前有两楹，堂前的两根楹柱将前堂格做三间，此即“五架三间”之制。“五架三间”是当时常用屋制，祠堂之正堂亦从此制。

《家礼》又言“外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。”21朱子《仪礼释宫》云:“《周礼》:‘建国之神位，右社稷，左宗庙。'宫南向而庙居左，则庙在寝东也。寝庙之大门，一曰外门，其北盖直寝。故《士丧礼》注以寝门为内门、中门。凡既入外门，其向庙也，皆曲而东行，又曲而北”22，即言寝门为内门、中门，而正寝之制与正堂同，由此可推知《家礼》中所言之中门为祠堂正堂外之门。中门外有三级台阶，东曰阼阶，西曰西阶。唐陆明德《尚书注疏》疏云:“阼阶者，东阶也。谓之阼者，郑玄云《冠礼》注云:‘阼，犹酢也。东阶所以答酢宾客'，是其义也。”23可知阼阶为主人行走之阶，因主人于此答酢宾客，故称阼阶。《家礼》言“又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东”，阼阶之下有东西两厢房，东为神厨，及祭器库；西藏遗书、衣物。神厨为祭祀之时宰牲、烹饪祭馔之所，祭器库则贮祭祀之器皿，其二者并立，为便于取用之故24。《家礼》复云在祠堂与东西厢房之外“缭以周垣，别为外门，常加扃闭”。所谓“周垣”，清代桂馥《说文解字义证》卷二十二载:“周垣也，四面屏蔽也，亦谓之院落。《广雅》:‘院，垣也。'襄三十一年，《左传》坏其馆之垣是也。”25可知周垣即院墙，缭以周垣是指以院墙围之。

综上所述，可知《家礼》祠堂形制为“五架三间”，堂室相连，堂前两楹柱，堂外有中门；中门外有三级台阶，东曰阼阶，西曰西阶；阼阶之下有东西两厢房，东为神厨及祭器库；西藏遗书、衣物；正寝及厢房之外复以围墙圈之，别置外门。同时朱子亦言，如家贫地狭，则不必拘于此制，止为一间之屋即可，厢房厨库皆可不立，只在祭堂东西壁下置两立柜，西藏遗书、衣物东藏祭器即可。

《家礼》述祠堂内陈设云:“为四龛，以奉先世神主。祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一卓。……神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘，帘外设香卓于堂中，置香炉、香合于其上。两阶之间，又设香卓亦如之。”26按朱子所言，祠堂内后墙之前以木板格做四龛，每龛内置一桌子，桌上供奉神主。

龛本意为盛装27，并不特指某一种形式的构造，后因佛教传入，佛家盛装神佛用以供奉的屋格状家具等被通称为龛。唐宋时佛教盛行，龛多为佛家专用名词。朱子定祠堂之制，其所主张的祠制(庙制)与古礼有很大不同。据《礼记·祭法》，不同等级的人所祭世数不同，所立庙数也随之而异。一般来说，天子七庙，诸侯五庙，其亲庙皆有四，祭高祖以下四世；大夫三庙，祭曾祖以下三世；《仪礼》冠、婚皆士礼，而士只能祭祖、祢二世，或二庙，或祖祢共庙28。朱子则倾向于程子之说，主张士庶皆得上祭四世，但依礼所定，士庶阶层并没有资格立四庙。因此朱子定祠堂之制时仅取祭四世之意，而使用折中之法，用“同堂异龛”之制。即仅立一祠(庙)，仿佛龛之制在堂中以木板隔断作四龛堂，立高祖以下四世之神主，则是祭及高祖也。

神主，即后世所言之牌位，为死去祖先亡灵之象征。《白虎通疏证》卷十二载:“祭所以有主者何，言神无所依据，孝子以主系心焉。”29在唐代之前，只有天子与诸侯才允许设置神主。吾妻重二先生考证，历代神主的形制大体可分为:正方体式、前方后圆式、长方体式、神板式四种。30至宋代，程颐提倡报本返始，事死如生，认为“家必有庙……庙必有主。”31朱子亦秉承其观点，于祠堂内设立神主祭祀祖先。宋代神主多为木制，程颐所定神主以栗木制成，圆顶方底，即上为长方体，下为方形底座，其各部分尺寸取法时、月、日、辰之数(即四时、十二月、三十日、十二时辰):神主底座四寸见方，象征一年四季；整高一尺二寸，象征四季共十二个月；宽三十分(三寸)，象征每月三十日；厚一寸二分(十二分)，象征一日十二时辰。神主底座之上的长方体自圆顶下一寸处，一分为二，有两片木板相合而成，前片木板厚四分，无顶，比后片低一寸；后片木板有顶，自顶至下一寸处厚一寸二分，自顶下一寸处至底部厚八分。后片木板正中央位置称作“陷中”，“陷中”高六寸、宽一寸，用于书刻“爵姓名行”。前后片相合嵌入底座固定，固定后神主总高度一尺二寸，底座高一寸二分，木板露出底座处至顶高一尺八分。在后片木板距底座七寸二分处，左右两侧各钻一直径四寸圆孔以通中。以铅粉涂神主之表，然后书写属称，并于旁题写主祀之名。如日后死者被追封或奉祀者备份有变，可洗去粉面重新题写，细粉之水需倒于家庙墙角处。外板可改，陷中文字不得更改。32朱子认为:“伊川木主制度，其剡刻开窍处，皆有阴阳之数存焉，信乎其有制礼作乐之具也。”33因此于《家礼》中继承其木主之制，并依其制写作《神主式》载于卷首。

但在当时实际祭祀中，另一种神主形式——牌子，也十分常用。宋初文彦博立家庙时“公以庙制未备，不敢做主，用晋荀安昌公祠制作神板”34，此后司马光、秦桧皆依此制作家庙祭祀之牌。程颐虽作神主之制，亦云:“白屋之家不可用，只用牌子可矣。”35故朱子云:“主式乃伊川先生所制，非朝廷立法，固无官品之限。万一继世无官，亦难遽易，但继此不当作耳。有官人自作主不妨，牌子亦无定制，窃意亦须似主之大小高下，但不为判合、陷中可也。凡此皆是后贤义起之制，今复以意斟酌如此，若古礼则未有考也。”36“伊川主式，虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何，若以为疑，则只用牌子可也。”37可见宋时去唐未远，因唐之前神主非皇室贵族不用，故而时人对是否用主仍持保留态度，民间实际操作时多折中而行。关于牌子形制，朱子云:“伊川制士庶不用主只用牌子，看来牌子当如主制，只不消做二片相合及窍其旁以通中。”38《朱子语类》载其与弟子讨论云:“问:‘程氏主式，士人家可用否?'曰:‘他云已是杀诸侯之制，士人家用牌子。'曰:‘牌子式当如何?'曰:‘温公用大板子，今但依程氏古式而勿陷其中，可也。'”38可见牌子之制与神主相同，只是较神主简化，不必做两片相合，亦不必陷中与打孔。

由上可知，《家礼》祠堂内陈设为:在祭堂后架部分以木板格做四龛，每龛内各置一桌，桌上供奉祖先神主；龛外各垂小帘，帘外复设香桌于堂中，置香炉、香合于其上；中门外两阶之间，又设香桌如前。

三、神圣空间与现实空间的交融

朱子所处的南宋时代礼制废弛已久，“士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也”。39加之民间佛道盛行，儒家祭祀礼仪难以推行。宋廷虽曾于仁宗朝和徽宗朝两颁庙制，但由于官方所定之制多本自古礼，而官方制礼之时常侧重于推敲礼义而忽略实践，导致礼典虽颁，实施却难，礼典中文节亦不乏抵牾之处，以至于士大夫之流亦难尽解，更遑论推广。前代诸儒对庙制虽多有讨论，但各家观点不尽相同，且疏于实践。朱子折中损益诸家观点，打破家庙的身份限制，将祭祖场所定名为“祠堂”，并以《司马氏书仪》为蓝本，综合已有的祭祀场所形制，于《家礼》之中首创祠堂制度，并为后世所沿用。祠堂是祖先灵魂的安顿之所，是维系宗族的神圣空间，亦是现实社会人伦教化的重要载体。

《礼记·祭义》云:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，熏蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”死亡是生命的轮回，是具体存在到抽象存在的转化，而非由存在归于虚无。人既死，其身魄化归野土为鬼，其魂气发扬于上为万物之精、神之著明，因而尊其谓鬼神，使万民畏服，以达到别亲疏、明人伦、敬祖祢、报本反始的效果。然而生人化为鬼神，毕竟由具象归为抽象，鬼神之阴阳动静、聚散屈伸若无具体承载，则无法坚定万民敬事鬼神之心。因此圣人筑宫室、设宗祧，安顿祖先之灵，借由外在有形建筑，使无形的先祖神灵有所凭借，使生者敬事之心不至流于虚无。这一建筑无疑是神圣的，具有宗教性的。伊利亚德指出:“我们可以这样说，对宇宙空间非均质性的宗教体验是一种原发的体验，这种宗教体验能够被比作世界的形成……当神圣以任何显圣物表证自己的神圣的时候，这不仅是空间的均质性的种中断，更是一种绝对实在的展示，也展示了它与其所属的这个广垠苍穹非实在性的对立。正是神圣的这种自我表证，才从本体论的层面上建构了这个世界。在一个均质而又无限浩瀚的空间中，不可能有任何的参照点，因而也无任何方向得以确立其中。只有显圣物才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心。”40祠堂所塑造的神圣空间主要由祠堂及祠堂内部所供奉的祖先构成，先祖的神主揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心。每一次礼仪活动均由祭祀开始，通过祭祀的程序唤醒常驻子孙心中的祖先之灵，祖先的降临使祠堂变得神圣而庄严，神而明之的祖先威灵，或福佑万代、或惩戒不肖。祠堂这一安顿祖先之灵的空间也因之而变成了神圣的，具有宗教性的空间。

祖宗神灵既得以安顿，便更以生者与祖宗血缘等差之关系来区分人伦辈次、长幼尊卑，以观照现实社会，树立伦常秩序。《白虎通》云:“王者所以立宗庙何?曰:生死殊路，敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追考寄养也。宗者，尊也；庙者，貌也；象祖先之尊貌也。所以有室何?所以象生之居也。”41可知祠堂设立的主要目的是追养继孝、敦厚人伦、尊祖敬宗。《家礼》祠堂制度的核心是“祭及高祖”与“同室异龛”。“祭及高祖”即士庶皆可祭祀自父至高祖的祖先。按照传统庙制一庙仅祭一世，根据祭祀者身份的不同，所应设庙数不同，所祭世数亦不同。古礼士设一或二庙，祭祖、祢两世，庶人无庙，祭于寝。但随着朝代的变化，古礼所定的庙制早已不能适应时代的需要，自宋初始，从朝廷到民间均对重整庙制做出不懈的努力。朱子特别强调，“凡天下之人，皆天地之子”，《家礼》规定所有人都可以“祭及高祖”，其从平等化、庶民化的视角出发设计改良宗族制度，使之更为切合实际社会生活，成为南宋以来传统中国社会的基本构成单元。“同室异龛”则是“祭及高祖”这一思想得以最终落实的必要举措。古礼一庙仅祭一世，若依古礼则士庶无法祭及高祖，因此需要在礼经制度允许的范围内进行调整。自后汉明帝始，皇室庙制皆采用“同堂异室”之制42，朱子设计祠堂时借鉴了后汉以来实行的“同堂异室”之制43，参考《司马氏书仪》中的影堂形制，“以后架作一长龛堂，以板隔截作四龛堂，堂置位，牌堂外用帘子。小小祭祀时，亦可只就其处。大祭祀则请出，或堂或厅上皆可。”44朱子这一做法巧妙的继承了皇室“同堂异室”的做法，将皇家制度中的堂变为室，室改作龛，龛堂形制借鉴佛龛而略有改良，使建筑构造不至逾制，且实施起来更为简洁。“祭及高祖”与“同室异龛”之制，使儒家不行已久的家庙制度，以祠堂的身份得以重新落实。“祠堂”替代“家庙”成为宗法制度的载体，打破古礼的等级限制，重新肩负起敬宗收族、昭明人伦、教化族人的作用。亦后世百姓传承祖先精神、凝聚血缘亲情的神圣空间与精神家园。

祠堂这一“神圣空间”兼具现实性与宗教性。神秘的神圣空间构成宇宙的基点和中心，同时又是世俗的现实空间赖以存在的前提条件。伊利亚德指出:“在某种程度上而言，神圣的时间是可逆的。确切地说，它是一种被显现出的原初神话时间。每一个宗教节日和宗教仪式都表示着对一个发生在神话中的过去、发生在‘世界的开端'的神圣事件的再次现实化。对节日的宗教性参与意味着从日常的时间序列中逆出，意味着重新回归由宗教节日本身所再现实化的神圣时间之中。”45有了神圣空间，现实空间才得以产生。世俗的现实空间是混沌的、均质的和广延的，神圣时间则具有结构性和一致性，可以通过宗教节日无限制地重新获取，并获得一种方向，建构一个神圣的终极的意义世界和价值世界。当宗教性的节日和仪式逐渐退去，祠堂复又回归日常，成为进行家族自治的现实空间，血缘与宗法通过祠堂中进行的各种礼仪程序成为家族统治的核心。在家国同构的传统社会中，地方宗族构成了最基层社会单元，他们承担着家族祭祀、修纂谱系、兴办私学、赡养贫弱、约束族众、沟通官民等等管理职责，而管理者为了彰显行事的公平性与神圣性，多在祠堂中面对列祖列宗处理家族事务。祠堂作为行使这些职责的场所，也逐渐成为现实中宗族权威的象征。

朱子祠堂制度是神圣空间与现实空间的交融，在祠堂制度中神圣空间与现实空间交互而行，并对现实空间起到引导示范的作用。祠堂制度提高了高祖与继高祖之宗子的收族功能和在宗族中的地位。通过在祠堂中供奉先祖神主，举行冠婚丧祭之礼，树立宗族的权威性，将祖先的美德与精神常驻于子孙心中。人们最初的价值观与道德观，通常来自于家庭。在世世代代的祭祀中，先祖的血脉、先祖的故事、先祖的精神得以传承，宗族的生命延续不息，这是对有限生命的无限延长。这是中国文化中的特有的“生”的形式，把有限的生命转化为无限以至达到永恒，使中华民族的生命力永葆活力，生生不息。

注释

1洪兴祖:《楚辞补注》卷三，中华书局，1983年，第85页。

2司马光:《温国文正公文集》卷七十九，四部丛刊景宋绍兴本，第586-587页。

3沈括:《苏州清流山钱氏奉祠馆记》，《长兴集》卷二十二，四部丛刊三编景明翻宋刻本，第32页。

4朱润东:《梅饶臣集编年校注》卷二十五，上海古籍出版社，2006年，第806-807页。

5刘永翔:《清波杂志校注》卷五，中华书局，1994年，第218-219页。

6苏洵:《苏氏族谱亭记》，《嘉佑集》卷十四，四部丛刊景宋钞本，第82页。

7穆修:《任氏家祠堂记》，《穆参军集》卷三，四部丛刊景述古堂景宋钞本，第18页。

8石介:《祭堂记》，《徂徕石先生全集》卷二十，清康熙五十六年刻本，第116页。

9司马光:《司马氏书仪》卷十，《丛书集成初编》第1039册，商务印书馆，1936年，第113页。

10黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3037页。

11李焘:《续资治通鉴长编》卷169，中华书局，2004年，第4072页。

12李心传:《建炎以来朝野杂记》甲集卷三，中华书局，2000年，第99页。

13朱熹:《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，北京图书馆出版社，2004年，第13页。

14黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3039页。

15黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3037页。

16朱熹:《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》。

17戴侗:《六书故》卷二十一，中华书局，2012年，第486页。

18黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3038页。

19秦蕙田:《五礼通考》卷一百五十二，《影印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1986年，第3526页。

20洪颐煊:《礼经宫室答问》卷上，清嘉庆刻传经堂丛书本，第5页。

21朱熹:《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，北京图书馆出版社，2004年，第13页。

22朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十八，《朱子全书》第23册，第3308页。

23孔安国、陆明德:《阮刻尚书注疏》卷十八，浙江大学出版社，2014年，第1115页。

24李林甫:《唐六典》卷十四，中华书局，2008年，第395页。《唐六典》云:“凡备大享之器物有四院，各以其物而分贮焉。一曰天府院，藏瑞应及伐国所获之宝，禘祫则陈之于庙庭。二曰御衣院，藏乘舆之祭服。三曰乐县院，主藏六乐之器物。四曰神厨院，主藏御廪及诸器物。”

25桂馥:《说文解字义证》卷二十二，清同治刻本，第1208页。

26朱熹:《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，第14页。

27汉代扬雄《方言笺疏》卷十二载:“堪之言龛也，前卷六，龛受也。扬越曰:‘龛，受盛也。'犹秦晋言容盛也。注云:‘今云龛囊，依此名也。'”参见:扬雄《方言笺疏》卷十二，清光绪刻民国补刻本，第312页。

28孔颖达:《影印南宋越刊八行本礼记正义》卷五十五《祭法》，北京大学出版社，2014年，第1260-1265页。

29陈立:《白虎通疏证》卷十二，清光緖元年淮南书局刻本，第414页。

30 [日]吾妻重二:《朱熹〈家礼〉实证研究》，华东师范大学出版社，2012年，第159页。

31朱熹编:《程氏遗书》卷十八，《朱子全书外编》第2册，华东师范大学出版社，2010年，第302页。

32《河南程氏文集》卷十，《二程集》，中华书局，1981年，第627页。

33黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3047页。

34司马光:《温国文正司马公文集》卷七九，四部丛刊景宋绍兴本，第587页。

35《河南程氏遗书》卷二十三上，《二程集》，第286页。

36朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全书》第23册，第2971页。

37朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十三，《朱子全书》第23册，第3052页。

38黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3047页。

39朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十三，《朱子全书》第24册，第3920页。

40 [罗]米尔恰·伊利亚德:《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2003年，第2页。

41陈立:《白虎通疏证》卷十二《阙文》，中华书局，1994年，第567页。

42 “古制，诸帝之庙各在一处，不容合为都宫，以序昭穆。贡禹、韦元成、康衡之徒虽欲正之，而终不能尽合古制，旋亦废罢。后汉明帝又欲遵俭自抑，遗诏‘无起寝庙，但藏其主于光武庙中更衣别室'，其后章帝又复如之。后世遂不敢加，而公私之庙皆为‘同堂异室'之制。”参见《事类备要》外集卷八《祭祀门》。

43朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2407页。

44黎靖德编:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3038页。

45 [罗]米尔恰·伊利亚德:《神圣与世俗》，第32页。

轮值主编|蔡志栋